ד"ר חיים י' חמיאל

"דרך ה'" כמוקד לחינוך

(עיון בבראשית יח, יז-יט)

על החינוך בבית היהודי - ביתם של בני אברהם אבינו - אנו קוראים בספר בראשית את הפסוקים: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו" (שם, יח, יז-יט). "אשר יצווה" מורה על תפקידו של האב לחנך את בניו ואת ביתו. ובכתוב כלולה גם הנחיה כללית לכיוונו של החינוך ולמטרתו: לשמור "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

א. הקשר בין הפסוקים והיעדר חסד ויראה ב"דרך ה'"

עיון ראשון בפסוקים אלה מחייב דיון בקשר שבין הפסוקים - מדוע יהא גילוי מעשה ה' בסדום תלוי בעתידו של אברהם ובמעשה שיעשה? היה סביר יותר לתלות את דבר הגילוי בניסיון להפיס דעתו של אברהם, הידוע ביחסו המיוחד לסדום אשר את מלחמתה נלחם, וּודאי פיתח רגישות מיוחדת למצבה המדיני, לשלומה ולקיומה.
ושאלה נוספת עולה מן הפסוקים על משמעותה של דרך ה'. נראה כי בפעם הראשונה מוסברת פה סיבת הבחירה באברהם: אחרי שה' בלל שפת בני האדם והפיצם "על פני כל הארץ", והאנושות נתפלגה לשפות ולאמונות - מודיע ה' על בחירתו באברהם ועל סיבת הבחירה בו להיות אביה, יוצרה ובונה של אומה, שכל ייעודה וייחודה הוא בשמירת "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". "כי ידעתיו" מפורש ברש"י "לשון חיבה" "למען אשר יצוה", "לפי שהוא מצוה" רמב"ן מפרש "גידלתיו ורוממתיו בעבור אשר יצווה... וכמוהו 'ידעתיו בשם' (שמ' לג, יב) 'מה אדם ותדעהו' (תה' קמד, ג) והנכון בעיני כי היא ידיעה ממש" וגו'.
ורש"ר הירש מפרש: "ידעתיו" "בחרתי - כי לא למענו בחרתי בו... אלא להיות מייסדה ומחנכה של אומה זו, אשר כה נעלים תפקידיה... לסעדו ולתמכו בתפקידו כמחנך עם".
הכתוב בא אפוא לומר, כי לא נבחר אברהם בגלל מעמד שהיה לו בחברת בני דורו, או בגלל מעשים שעשה בעבר, או על שום זכויות כל שהן שהוא נושא אתו מביתו (כנוח, שהיה איש צדיק תמים בדורותיו), אלא על שום התפקיד שהוא עתיד למלא. תפקיד זה מתואר בפסוק כחינוך ל"דרך ה'", ו"דרך" זו מוסברת בעשיית צדקה ומשפט. ונשאלת השאלה מדוע לא הזכיר עשיית חסד ויראת ה' לצדם של צדקה ומשפט. הלוא מן הראוי היה שייכתב מעין: ושמרו דרך ה' לירוא את שמו הגדול ולעשות חסד צדקה ומשפט. וזאת על משקל הכתוב (דב' י, יב): "מה ה' א-לוהיך שואל מעמך כי אם ליראה ללכת בכל דרכיו... לשמור וכו'. האם אין יראה בסיס לכל התנהגות אנושית? והרי על כך גם נרמז בפרשתנו: "כי אמרתי רק אין יראת א-לוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי". וזה היה חטאו של עמלק, שעל מחיית זכרו נצטוו בני ישראל, כעדות הכתוב (דב' כה, יח) "ולא ירא א-לוהים... תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". היות שהיראה יסוד אנושי אוניברסאלי, תוקפה ויסודה בתורת ישראל למען ישראל: "מה ה' א-לוהיך שואל מעמך כי אם ליראה": "ויראת מא-לוהיך אני ה", (וי' יט, יד ועוד).
וכן נראה שהיה צריך לכלול ב"דרך ה'" את החסד שעליו אמר הנביא (מיכה ז, כ) "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" והרי לא זו בלבד ש"חסד ה' מלאה הארץ" (תה' לג, ה) אלא התורה עצמה היא "תורת חסד" (משלי לא, כו) "תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים" (בבלי סוטה יד ע"א) ססמת הנביא היא: "כי חסד חפצתי ולא זבח" (הושע ו, ו) ומיכה הנביא (מיכה ו, ח) בתארו את דרישת ה' מן האדם, מעמיד את החסד לצדם של המשפט והצניעות (=היראה): "הגיד לך אדם מה - טוב ומה ה' דורש ממך כי אם - עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם - א-לוהיך". "הצנע לכת" היא הענווה המביאה לידי יראה, ככתוב (משלי כב, ד): "עקב ענוה יראת ה'". וכן מבואר בתרגום שם: "והוי צניע להלכא בדחלא דא-להך" - ללכת ביראת ה', וזאת כדי להרחיק הגשמות מה', שכן האפשרות ללכת עם ה' אינה אלא ביראת ה' (וראה להלן).
וכן מונה ירמיה הנביא (ט, כג) את חסד משפט וצדקה יחד בערכי היסוד של ידיעת ה' שאותם יש להגשים, ושבהם יתהלל האדם: "כי אם-בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד ומשפט וצדקה בארץ כי-באלה חפצתי נאם ה'" (רד"ק: "אלה הם דרכי ומידותי שאני מתנהג בהם בעולמי, "באלה חפצתי", שיעשה אותם האדם וחי בהם". והתרגום מפרש גם פה "וידוע אותי" - "למידע דחלתי".

ב. הכללת ה"חסד" ב"דרך ה'" בדרשת חז"ל

והנה חז"ל, שראו בחסד מידה מוּרָשָה של ישראל, הבחינו בחסד גם בפסוקנו. וכה דרשו בבבלי (יבמות עט ע"א)
שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנים וגומלי חסדים... בישנין, דכתיב (שמ' כ, יז) בעבור תהיה יראתו על פניכם" גומלי חסדים, דכתיב. "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה":
המהרש"א מציין:
"ואע"פ שלא הוזכר (חסד) בכתוב, אלא משפט וצדקה, הוציאו מן הכתוב הזה גם כן גמילות חסדים, והוא בכלל 'ושמרו דרך ה' כי גמילות חסדים נקרא דרך ה", שילך בה האדם אחר מידותיו יתברך ב"ה, כמו שכתוב (דב' יג, ה) "אחרי ה' א-לוהיכם תלכו", וכי אפשר להלך אחרי שכינה, והלוא כבר נאמר (שם ד, כד) "כי ה' א-לוהיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מידותיו של הקב"ה - מה הוא מלביש ערומים... דרש ר' שמלאי: תורה - תחילתה גמילות חסדים (ה' הלביש ערומים), וסופה גמילות חסדים.1
הבחנה זו, שפסוקנו רומז גם לחסד, מובאת גם במקום אחר בבבלי (כתובות ח ע"ב):
פתח ואמר: אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו (=שגמל חסדים, [רש"י]), שאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו" וכו', אחינו בעל הגמול ישלם לכם גמולכם, ברוך אתה משלם הגמול.2

ג. בין משפט וצדקה ובין שלושת הסימנים

בהמשך שואל המהרש"א, למה חסד שלא נזכר בפסוק "למען אשר יצוה" וכו', אלא ברמז, נכלל בין שלושת הסימנים, ואילו משפט וצדקה שנזכרו בפסוק זה במפורש, לא נכללו בין הסימנים שנימנו בישראל: וזה לשונו:
"ומיהו ק"ק אמאי לא קאמר נמי מהאי קרא ד"כי ידעתיו" דעוד סימנים ניכרים יש בהם - בעלי משפט ובעלי צדקה? ואפשר, דאין אלו משפט וצדקה סימנים ניכרים כמו אלו שלשה דנקט".
וניתן להסביר הדברים, שיש להבחין בין משפט וצדקה לבין רחמנים ביישנים גומלי חסדים, שכן משפט וצדקה אינם מיוחדים לישראל, הם ערכים אוניברסאליים המצויים גם אצל עמים אחרים. משפט וצדקה הם גם ערכים נרכשים ונלמדים מן הניסיון, אדם נעשה בעל משפט וצדקה אחרי לימוד רב וידיעת המשפט, וכן אחרי חינוך מתאים והבנת הצורך בצדק, שהוא תוצאה של משפט ודין. אבל רחמנות וביישנות הן תכונות מולדות, וחסד הוא מעשה שלפנים משורת הדין, ופירושו - התעלות מעל להכרחי, הבאה כתוצאה של חינוך בתורת החסד, ואין היא אלא מנת חלקו של אדם שהתחנך וקיבל עליו תורת חסד זו. וכבר מצאנו שהבחינו במידה זו של חסד אצל מלכי ישראל דווקא בהבדל ממלכי הגויים: "הנה נא שמענו כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם". (מל"א כ, לא).

ד. כיסוי מידת החסד בהפיכת סדום

ובכל זאת מדוע כיסתה התורה את מידת החסד מלהזכירה במפורש בדברי ה' על אברהם כ"דרך ה'", שאברהם יאמצנה להקנותה לבניו ולבני ביתו אחריו, ולא הביאה אותה אלא ברמז, עד שעלינו להסיקה על פי הדרש של תורה שבעל פה? אין זה אלא משום שאין היא רלבאנטית לעניין הנדון בכתוב - הפיכת סדום; אברהם לא יוכל להשתמש בטיעוניו בפרשה זו במידת החסד, אלא במשפט וצדקה. אברהם מבקש משפט על הצדיקים ובזכותם על כל העיר: "האף תספה צדיק עם רשע. אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמישים הצדיקים אשר בקרבה. חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק כרשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בר' יח, כג-כו) ועוד עשרה צדיקים הוא מחפש בסדום ומבקש להצילה בזכותם. ומדוע נאחז אברהם בצדק ובמשפט? מסתבר, שמייחסו של הקב"ה לנֹח ניתן היה ללמוד, כי בשל היותו צדיק ניצל הוא ובניו ובני ביתו ומכל החי: "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה" (בר' ז, א) ואבימלך אף הוא עתיד לבוא בטענה אל הקב"ה (שם כ, ד) "הגוי גם צדיק תהרג"?

ה. כיסוי מידת האמת במעשה המרגלים

כיסוי מעין זה אנו מוצאים בתורה גם במקום אחר, וביחס למידה אחרת של הקב"ה. כי כשם שבעניין סדום מתכסית מידת החסד מאברהם, משום שסדום לא נמצאה ראויה להינצל מגזֵרת ההפֵכה, והיה צריך לנהוג בה במידת המשפט, כך אנו מוצאים היפוכו של דבר במשה רבינו ביחס למידת האמת במעשה המרגלים. בתפילתו מבקש משה רבינו על ישראל בהסתמכו על מידות הרחמים: הוא מזכיר את מידת החסד ומתעלם ממידת האמת, שהיא מידת המשפט והצדקה. הוא אומר (במ' יד, יז-יח): "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר: ה' ארך אפים ורב-חסד נושא עון" וכו', ופוסח על ה"אמת", הבאה בפרשת תשא (שמ' לד, ו) לצִדה של מידת "החסד" - "ארך אפים ורב חסד ואמת". ומסביר רמב"ן (בפירושו, שם) שהניסוח הזה, היינו השמטת ה"אמת", היה מכוון: "ולא הזכיר אמת, כי במידת אמת יהיו חייבים". וכן מציין המלבי"ם, שהשמטה זו מכוונת: "כי מצד האמת היה מקום לעונש". כלומר, משה רבינו יודע, שבמעשה זה אין לבקש משפט וצדק כאברהם אלא חסד, וחסד בלבד.

ו. מדוע לא נזכרה היראה בפסוק "כי ידעתיו"?

הסברנו את סיבת כיסויה של מידת החסד בפסוק "כי ידעתיו". ומה על היראה: מדוע לא נזכרה היראה בפסוק זה כלל, לא ברמז ולא בדרש? ואכן, היא לא נזכרה ב"כי ידעתיו" זה ונזכרה ב"כי עתה ידעתי" שבפרשת העקֵדה (כב, יב): "כי עתה ידעתי כי-ירא א-לוהים אתה". ומדוע? משום שעדות על יראת אדם את ה', גם אם הוא אברהם, אינה נכללת בתחום ידיעת ה', כביכול, כל עוד לא הוצאה מן הכוח אל הפועל על ידי האדם עצמו. יראה צריכה להתגלות על ידי האדם הירא ולהתבסס על הניסיון וההוכחה במעשה האישי, ולא על הנבואה.
יראה אינה דבר שה' חונן בו את האדם, יראה היא דבר שה' מבקש מן האדם שיאמצה ויוכיח את קיומה אצלו.
וזוהי המשמעות של "ועתה ישראל מה ה' א-לוהיך שואל מעמך כי אם-ליראה את ה' א-לוהיך" (דב' י, יב) כפי שדרש רבי חנינא (בבלי ברכות לג ע"ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים". ורש"י מסביר:
כל הבא על האדם בידי הקב"ה, כגון ארוך, קצר, עני, עשיר, חכם, שוטה, לבן, שחור - הכל בידי שמים הוא, אבל צדיק ורשע אינו בא על ידי שמים: את זו מסר בידו של אדם. ונתן לפניו שני דרכים, והוא יבחר את יראת שמים.
ובבבלי נידה (טז ע"ב) מפרש רש"י:
כל מידותיו וקורותיו של אדם באין לו בגזירת מלך חוץ מזו: "כי אם-ליראה" - דבר זה לבדו הוא שואל ממך, לפי שהכל בידו וזה בידך.
והדבר עדיין טעון הסבר, כלום יש דבר שאינו בידו של הקב"ה, והרי יום יום אנו חוזרים ומתפללים אל ה' על היראה כשם שאנו מבקשים על האהבה: "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך". נמצא שגם על היראה אנו מבקשים את ה', אף על פי שיראה מבקש ה' ממנו?

ז. היראה אינה בבחינת "דרך ה'"

עלינו אפוא להבין את הסברו של רש"י: "את זו (=היראה) מסר בידו של אדם ונתן לפניו שני דרכים (=צדיק ורשע), והוא (=האדם) יבחר לו יראת שמים", כי יראה היא דרך לבחירת האדם, כלומר: הבוחר ביראה בוחר ללכת בדרך רצויה לה' ושה' מכוונו אליה, אבל היא, היראה עצמה, אינה בבחינת "דרך של ה". אמנם, תורת ה' מדריכה את האדם לדעת כיצד להתנהג בחיים והמצוות הן חיינו ואורך ימינו, אבל את עצם ההתנהגות בדרכי המוסר, המשפט והצדק, לומד האדם מה'. מעשים טובים ומידות נעלות לומר האדם מן ה'. וכה נדרש בספרי (דברים מט):
"ללכת בכל דרכיו" (דב' יא, כב) - אלו דרכי הקב"ה, שנאמר (שמ' לד, ו): "ה' ה' א-ל רחום וחנון ארך אפין ורב חסד ואמת" וכו', ואומר (יואל ג, ה): "כל אשר יקרא בשם ה' ימלט". וכי האיך אפשר לאדם לקרוא בשמו של הקב"ה? אלא מה המקום נקרא "רחום וחנון", אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל; מה הקב"ה נקרא צדיק, שנאמר (תה' קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו", אף אתה הוי צדיק; הקב"ה נקרא חסיד וכו', אף אתה הוי חסיד וכו'.
כל המידות, משירצה אדם לנהוג על פיהן, הוא לומדן מהקב"ה, ומידת החסד בתוכן, שהרי גם כשאנו באים להתפלל אל ה' ביראה אנו סומכים על חסדו וטובו: "ואני ברוב חסדך אבוא ביתך, אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך" (תה' ה, ח) ועל שהוא נותן אותנו כל יום לחן ולחסד ולרחמים, אנו מברכים: "בא"ה הגומל חסדים טובים לעמו ישראל". ובתפילת העמידה אנו אומרים: "גומל חסדים טובים... וזוכר חסדי אבות".
אף את האהבה אנו לומדים מהקב"ה האוהב, ככתוב (דב' ד, לז) "ותחת כי אהב את אבותיך". וכן: "ואהבך וברכך והרבך" (שם ז, יג). לעומת "אהבה רבה אהבתנו" אנו אומרים: "ואהבת את ה' א-לוהיך". "אוהב גר" אומרת התורה על ה' (דב' י, ח), ומיד אחרי זה (שם, פסוק יט) ניתן הציווי: "ואהבתם את הגר". האדם יכול וצריך להידמות לבוראו, כי "בצלם א-לוהים ברא אתו"; "בדמות א-לוהים עשה אֹתו" (בר' א, כז; ה, א) אך לא כן היראה.

ח. היראה מקורה באדם

מן הראוי לשים לב, שבפסוק הפותח במילים: "מה ה' א-לוהיך שואל מעמך", יש חלוקה והפרדה בין ראשיתו לבין סופו. ראשיתו: "מה ה' א-לוהיך שואל מעמך כי אם-ליראה..." והמשכו: "ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו" וכו'. רוצה לומר: יראה אינה כלולה ב"כל דרכיו", כי "בכל דרכיו", היינו בכל מידותיו, מופנה להמשך: "ולאהבה אותו ולעבד את ה'" וכו' (וכך נתפרש הפסוק על ידי רבי חנינא בדרשתו בברכות לג ע"ב: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים") גם כשמשה רבנו מבקש "הודעני נא את דרכיך ואדעך" (שמ' לג, יג), מודיע לו ה' מידותיו: ה' ה' א-ל רחום וחנון וכו'" אבל יראה אינה כלולה בהן.
ומובא בשמות רבה (תחילת פרשה ב) "יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו רחום וחנון ה'" (תה' קג, ז-ח), בשר ודם עלילותיו מעוותות הן... אבל מידותיו של הקב"ה רחמניות, שנאמר: "רחום וחנון ה'", ואותן מידות הודיע הקב"ה למשה" וכו'. המדרש מזהה אפוא "דרך" עם "מידה".
היראה לא נכללה ב"בכל דרכיו", היינו במידותיו של ה', כי לא תיתכן כלל מידת יראת ה' אצל ה'. יראת ה' מקורה באדם והיא ייחודו, כי אין יראה לפני כסא כבודו.
וכיוון שכך, לא יוכל האדם ללמוד יראה מה', שהרי אין בו יראה.3 אבל כיוון שגלוי וידוע לפניו שהיראה הכרחית לו לאדם לקיומו, לכן הוא מצביע עליה, שואלה ממנו ומסביר את נחיצותה. ועל כך אנו מבקשים את ה', שאכן ייתן בלבנו את הכוח ואת ההבנה, וייצור בנו את התנאים והמצבים הנאותים שיש בהם כדי לעורר את היראה בלבנו ולהשרישה בתודעתנו, כגון על ידי נתינת מצוות וחוקים, המביאים את מקיימם ליראה. אמנם יש יראה הקודמת לקיום מצוות ככתוב (דב' ה, כה) "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצוותי כל הימים". והיא תוצאה של ענווה - "עקב ענוה יראת ה'" (משלי כב, ד) או של התבוננות, התרשמות והתפעמות האדם מפלאי הבריאה וממעשי ה', כגון: "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' "(שמ' יד, לא) (השווה שמ"א יב, יח). ויש יראה שהאדם מגיע אליה על ידי קיום המצוות: "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' א-לוהינו לטוב לנו" וכו' (דב' ו, כד) ועל אלה השתיים אמר קהלת (ג, יד) "והא-לוהים עשה שיראו מלפניו". ויש יראה שאינה אלא "מצות אנשים מלומדה" (יש' כט, יג, וראה הסבר הרד"ק "מי שאינו עושה אלא מה שמצווה לבד ואינו מוסיף מעצמו, אינו עושה הדבר מחפצו מרצונו"). אבל את היראה עצמה על האדם לגלות אצלו, בפנימיותו, היראה קיימת בגנזי גנזים הנפשיים, ואך הוא לבדו יוכל לחשפה, להוציאה ולפעול לפיה. ולכן היה צורך גם אצל אברהם בניסיון גדול ונורא כעקדת יצחק, כדי לגלות מידה זו אצלו, וכדי להכריז: "עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה". בלי גילוי היראה על ידי האדם עצמו אין ידיעה על קיומה, ולכן לא נכללה היראה ב"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'", כי ב"דרך ה'" אפשר לכלול "צדקה ומשפט" אך לא יראה.
יראה איננה מ"דרך ה", ממידות ה', שעל האדם ללמדן; היא גנוזה באוצר ה' ("יראת ה' היא אוצרו" יש' לג, ו), והשגתה היא ייחודו של האדם, ורק במעשיו יוכל לגלותה בתוכו.
וזה הוא שמובא בסוף ספר קהלת. קהלת ששאל וחקר (א, ג): "מה יתרון לאדם בכל - עמלו שיעמל תחת השמש", כלומר, איזה יתרון יש בכל זאת לאדם תחת השמש; מה הוא ייחודו המעלה (ומייתר) אותו על שאר הברואים בעולם הזה. ולאחר שבלש וחיפש הגיע למסקנה:
"סוף דבר הכל נשמע את הא-לוהים ירא ואת - מצוותיו שמור כי זה כל האדם". היראה המביאה לשמירת המצוות היא כל ייחודו, מקוריותו ויתרונו, תמצית כוחו ומציאותו של האדם. זהו טעם הקיום האנושי וטעם ההתמודדות הקיומית של האדם. זה נותן תוכן ומשמעות לחיים - זה כל האדם!
וברעיון זה מסיים שלמה המלך גם את ספר משלי "שקר החן והבל היופי אשה יראת-ה' היא תתהלל. תנו-לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה" (לא, ל-לא) חן ויופי אינם פרי הישגה של האשה; אלה ניתנים לה מן השמיים. לא כן יראת ה', שהיא פרי ידיה ומעשיה. ועל הישג זה שהוא כולו שלה ראויה היא להלל ולשבח.

ט. הקשר בדברי ה' אל אברהם

עתה, לאחר שהבהרנו את מקומם של החסד והיראה ב"דרך ה' " נשוב לשאלתנו הראשונה, להבנת הקשר בין הפסוקים (יז-יט) "וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו-בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את-בניו ואת-ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על-אברהם את אשר-דבר עליו". השאלה היא: מדוע תלוי גילוי מעשה ה' בסדום בעתידו של אברהם ובמעשים שיעשה?
התשובה היא: כביכול רואה הקב"ה צורך להקדים לגלות ולהבהיר לאברהם את הדין שהוא מתכונן לעשות בסדום, שהוא לפי "צדקה ומשפט". משום שאברהם עתיד להיות "גוי גדול ועצום" בזה שיציג לעולם כולו ("ונברכו-בו כל גויי הארץ") תורה (פרוגרמה) של צדקה ומשפט, היינו של ערכים מוסריים נעלים. כי הרי לשם זה נבחר ("כי ידעתיו") להיות גוי מיוחד, להוכיח לגויי הארץ שניתן להתנהג לפי הערכים האלה, כי אכן גם הוא יחנך לכך את בניו ויצוה לחנך "את-ביתו אחריו" לשמור את "דרך ה'", להיות דוגמה ומופת לעולם "לעשות צדקה ומשפט", שהרי למען מטרה זו עתיד הקב"ה להביא על אברהם מה שדיבר עליו.
זה טעם קיום ההבטחות לאברהם ולזרעו, וזו משמעות הקיום של בני ביתו כ"גוי" מיוחד בקרב הגויים - גויי הארץ. וממי לומד אברהם לעשות צדקה ומשפט? - מהקב"ה ומהנהגתו את העולם לפי ערכי הצדקה והמשפט. אם כן מן הראוי שה' יגלה לו לאברהם את המעשה הזה שהוא עומד לעשות בסדום לפי הדין, הנראה לכאורה כעיוותם של ערכים אלה, למען ישאל ויקשה עליו עד שיבין כי אכן הפֵכת סדום ועמורה אינה סותרת צדקה ומשפט, אלא דווקא נפעלת על ידיהם. פירוש זה אינו משאיר עוד מקום לשאלה מדוע אין הוא מונה חסד ויראה עם צדקה ומשפט, שהרי צדקה ומשפט נזכרים פה לצורך המיוחד של הענשת סדום, כדי שאברהם ילמד ויבין "דרך ה'" במעשה זה.
ונראה כי תמצית פירוש זה ניתן למצוא בדברי הרמב"ן:
אמר: "הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה. לכן לא אכסה ממנו. כי יאמרו הדורות הבאים איך כיסה ממנו, או איך נתאכזר הצדיק על שכיניו החונים עליו ולא ריחם ולא התפלל עליהם כלל. והגילוי אליו טוב ויפה. כי ידעתיו בו שהוא מכיר ויודע שאני ה' אוהב צדקה ומשפט, כלומר: שאני עושה משפט ורק בצדקה, ולכך יצווה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכו. והנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו יתפלל לפני להניחם וטוב הדבר. ואם חייבין הם לגמרי, גם הוא יחפוץ במשפטם. ולכן ראוי שיבוא בסוד ה' (הפירוש לבראשית, שם).

הערות

1  חזור.
"ויקבר אותו בגיא" ראה בבלי סוטה יד ע"א.
2  חזור.
וכן דייקו חז"ל (בבלי בבא קמא ק ע"א; בבא מציעא ל ע"ב, ומובא פה על פי מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורת הורוביץ, מסכתא דעמלק פ"ב, עמ' 193) בדבריו של יתרו (שמ' יח, כ) הכוללים מילים אחדות דומות לאלו המובאות בפסוקנו: "והודעת להם את-הדרך ילכו בה ואת-המעשה אשר יעשון", ר' אלעזר המודעי אומר: "והודעת להם", הודע להם בית חייהם; "את הדרך", זה ביקור חולים; "ילכו", זו קבורת מתים; "בה", זו גמילות חסדים; "ואת המעשה", זו שורת הדין; "אשר יעשון", זה לפנים משורת הדין". זהו אם כן הפירוש שניתן בחז"ל לדברי יתרו, שהשתמש בדרך אסוציאטיבית בססמת הנצח שהקב"ה מייחס לאברהם ולזרעו אחריו: "ושמרו דרך ה' לעשות" - זה כולל משפט וצדקה, שהם בשורת הדין, ומעשי חסד, שהם לפנים משורת הדין .
3  חזור.
מובא בשם הגר"א: למה פנה הקב"ה אל כל הבריאה: "נעשה אדם"? כדי שכל אחד יעלה לו את חלקו. וכה יוכל ללמוד מידות טובות מהם. כגון צניעות מחתול, זהירות מגזל - מן הנמלה, עזות - מן הנמר, גבורה - מן האריות, זריזות - מן הנשר. וזה על פי המובא בבבלי (עירובין ק ע"ב) "א"ר יוחנן: אילמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה ודרך ארץ מתרנגול" וכו'. ושאל על כל מו"ר ר' משה רוזנשטיין זצ"ל, המשגיח בישיבת לומז'ה שבפולין, אם ניתן היה ללמוד מבעלי החיים, למה, אם כן, ניתנה תורה? והשיב, שבלי תורה לא היינו יודעים מה ללמוד מבעלי החיים, ואפשר שהיינו לומדים מהם מידות רעות ומעשים מגונים, כך למשל היינו לומדים מחתול לשרוט, וכן מבעלי חיים אחרים.