רשימת מקבלי המלגות תשס"ז לעבודות שהוגשו ל"מרכז להגות בחינוך היהודי" לצורך קבלת פרס:

אודליה אלקובי -"חייהן של נשות אברכים" - 2000 ש"ח מלגת הצטיינות

איתיאל גולד - "הוראת גמרא בעידן של תמורות" - 500 ש"ח מלגת עידוד

יהושע גלזמן - "משנתו של הרי"ד סולובייצ'יק " - 1000 ש"ח מלגת הצטיינות

נעם גרין - " הגותו המוסרית והחינוכית של הסבא מנוברדהוק" - 4000 ש"ח מלגת הצטיינות

אורן זונדר - "לימוד התורה בישיבות ההסדר - הקריאה לשינוי " - 500 ש"ח מלגת עידוד

שלמה טיקוצינסקי - "דרכי לימוד בישיבות ליטא במאה ה- 19 " - 1000 ש"ח מלגת עידוד

ישעיהו יחיאלי - " הגות חינוכית בספרו של הרב יהודה עמיטל 'והארץ נתן לבני אדם' " - 1000 ש"ח מלגת עידוד

מאיר צרי - "מודל להנהגת הציבור בעת משבר עפ"י דרשת האדמו"ר מפיאסצנא בגטו ורשה " - 500 ש"ח מלגת עידוד

שורץ חיים - " פוסטמודרניזם וחינוך יהודי " - 1000 ש"ח מלגת הצטיינות

יהלום שחר נתן - "תגובות דתיות להגות הפוסטמודרנית והשלכותיהן החינוכיות" - 1000 ש"ח מלגת הצטיינות

ד"ר ארי בורשטיין - " חינוך להתנגדות עפ"י אמיל פקנהיים" - 2000 ש"ח מלגת הצטיינות

חיים קדם - "משנתו החינוכית של הרב יוסף קאפח" - 2000 ש"ח מלגת עידוד

 

תקצירי עבודות לפרסים מלגות הגות החינוך

עבודה בנושא: 'הוראת הגמרא בעידן של תמורות: מלימוד מסורתי ללימוד מחשבתי'.
איתיאל גולד


העבודה עוסקת בניתוח אופן לימוד הגמרא המסורתי בחינוך הדתי, תוך כדי התייחסות למקורותיה ההיסטוריים והרעיוניים. הניתוח כולל תיאור אופן לימוד הגמרא בהווה וכן הערכת יתרונותיה וחסרונותיה של השיטה. הערכת השיטה נעשית לאור גורמים הקשורים לתמורות שונות שחלו במהלך השנים בקרב הציבור הדתי.
כמו כן, מוצעת שיטה חדשנית ללימוד גמרא בחינוך הדתי, שיטה הממשיכה את הלימוד המסורתי מחד אך מנסה לענות על הבעיות השונות הקיימות בשיטה המסורתית. העבודה אף כוללת שני שיעורים לדוגמא הנערכים במתכונת השיטה המוצעת.


משנתו החינוכית של הרי"ד סולובייצ'יק
מאת: יהושע גלזמן

תקציר
עבודה זו מנתחת את משנתו החינוכית של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק (1903 – 1993) ובוחנת תורה זו מארבעה כיוונים שונים: המחנך, התלמיד, תהליך הלימוד ולבסוף החיבור של כלל המרכיבים הללו.
1. המחנך- עמידה על דמותו של המחנך,הממשיך את המסורת ומעביר את שרשרת הדורות היהודית. לטענתו המחנך אמור לחיות ולהחיות את חומר הלימודים שהוא מעביר לתלמידיו.
2. התלמיד- על התלמיד חלה חובת המאמץ בלימוד, רק מאמץ אינטלקטואלי יוביל להישגים. בנוסף עמדתי על חובת הלימוד תורה לנשים בדורנו, כפי שחידש זאת הרי"ד.
3. הלימוד- כחוויה אינטלקטואלית המובילה לחוויה של קירבת אלוקים. לימוד המאחד בתוכו את כל המסורת ההיסטורית למשמעות על-היסטורית. 
4. החיבור- הלימוד המשותף שבין הרב לתלמיד הופך לפעמים את היוצרות והתלמיד נהפך לרב ולהפך (דוכרא ונוקבא). לימוד כזה מוביל את האדם לדבקות ולשלמות רוחנית. 


שלמה טיקוצינסקי / עבודת גמר לתואר מוסמך- 2004/ תקציר
דרכי הלימוד בישיבות ליטא
במאה התשע-עשרה


עבודתי עוסקת בתמורות שחלו בדרכי לימוד התורה בישיבות ליטא מאז ראשית המאה התשע עשרה ועד למלחמת העולם הראשונה. בתקופה זו נחשבו ישיבות ליטא למוסדות לימוד התורה המפורסמים ורבי ההשפעה ביותר בעולם היהודי. 
הפרק הראשון מכונה "הדרך הישנה" והוא דן בדרכי הלימוד כפי שתעצבו בישיבת וולוז'ין בידי ר' חיים מוולוז'ין, ובידי ממשיכו הנצי"ב (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין). דרכו של ר' חיים נבחנת בזיקתה לדרכי הלימוד של רבו הגר"א, ודרכו של הנצי"ב נבחנת לאור ההבחנה בין גישתו החקרנית המיוחדת לבין סדרי הלימוד ודרך הלימוד שהנהיג בישיבתו. 
הפרק השני מתרכז ב"מהפכת ההבנה". הכוונה היא לשיטת הלימוד המיוחסת לר' חיים סולובייצ'יק, מי ששימש ר"מ בישיבת וולוז'ין בשנות השמונים של המאה התשע-עשרה. החלק הראשון של הפרק מוקדש לתיאור ואפיון של "שיטת ההבנה". בהמשך הפרק נדונה ההתקבלות של השיטה החדשה בקרב תלמידי הישיבות וכן הביקורת שנמתחה עליה מצדדים שונים. 
הפרק השלישי נקרא "דרך ההבנה בהקשר תקופתי". עיקר הפרק מוקדש לארבעה ראשי ישיבה שכל אחד מהם פיתח את שיטת הלימוד החדשה בגוון משלו. בהמשך הפרק מוצעת השקפה המצביעה על הזיקה בין התמורה בדרכי הלימוד לבין תמורות מקיפות יותר שהתרחשו בחיי הרוח והמדע בשלהי המאה התשע-עשרה. בניגוד לתפיסה המקובלת הקושרת את המהפכה בר' חיים סולובייצ'יק לבדו, מוצעת תמונה היסטורית המציגה את 'מהפכת ההבנה' כתמורה רחבה ומרובת-מוקדים, וכמושפעת מאתגרי התקופה במישור התרבותי והאינטלקטואלי. 
לסיכום, העבודה מתמקדת בהיבטים היסטוריים-חברתיים של מוסד הישיבה הליטאית ובהשפעתם על דרכי הלימוד לאורך המאה התשע עשרה. מנקודת מבט זו נודעת חשיבות לא רק לעצם שיטת הלימוד הנוהגת בזמן זה או אחר אלא גם לאופן שבו היא מצטיירת ולמקום שהיא תופסת בתודעה של ציבור הלומדים. לאור זאת מתרכז הדיון בסביבה החברתית והתרבותית של עולם הלומדים, ולא בניתוח טקסטואלי-מתודולוגי לחיבוריהם של ראשי הישיבות. היבט זה של הנושא טרם זכה לדיון בספרות המחקר.


תגובות דתיות להגות הפוסטמודרנית והשלכותיהן החינוכיות
מגיש: שחר נתן יהלום


דף תוכן מפורט
מבוא 
הקדמה כללית – מהו פוסטמודרניזם
הקשיים בהגדרתו
השלכות התפיסה הפוסטמודרנית
ההתנגשויות הצפויות בינה לבין ההגות הדתית
התגובות הדתיות האפשריות
שיטתו של הרב יוסף קלנר
שיטתו של הרב שג"ר
שיטתו של הרב יובל שרלו
שיטת הרב מיכאל אברהם
שיטת ד"ר משה מאיר
ההשלכות החינוכיות של השיטות
סיכום

מבוא
מהפעם הראשונה שבה נתקלתי בהגות פוסטמודרנית, התעורר בי רצון גדול לשמוע עוד על הנושא הזה, על אותה ההגות שתוקפת כל מבנה יציב שאדם עשוי להאמין בו. הגות זו הציבה בפני אתגר מחשבתי, ועניינו אותי ההוגים הפוסטמודרניים, אך גם עניין אותי לראות את תגובת הרבנים ואנשי הרוח הדתיים, לתופעה זו.
באחד השיעורים שהעברתי באולפנה, תוך דיון על שיר של יהודה עמיחי המדבר על הצד השני, הערבי, החלו התלמידות להביע עמדות פוסטמודרניות מובהקות, שברור לי שהם לא קראו אותן במאמר מלומד באחד מכתבי העת. זוהי רוח, שמרחפת בתרבות בה אנו חיים, שעשויה לאיים על הדת ועל ערכיה, אך כמו כל התמודדות רוחנית שהיהדות התמודדה איתה בהיסטוריה עשויה גם להפרות את הדת. ולכן עניינו אותי כמי שעוסק בחינוך (גם כאבא וגם כמקצוע), ההתמודדות עם הגות זו, ויישומיה החינוכיים.
יש לציין שלא הרבה אחרי בחירת הנושא, יצא ספרה של גילי זיוון "דת ללא אשליה", שלכאורה מטפל בדיוק באותו הנושא. אך לאחר עיון בספר, התברר כי הספר עוסק בהוגים מסוימים (ליבוביץ', הרב סולוביצ'יק, דוד הרטמן ואליעזר גולדמן), ובהקבלות שניתן למצוא בין כתביהם לפוסטמודרניזם .
מכיוון שאני עומד לעסוק ברבנים או באנשי רוח בני זמננו שמגיבים ישירות לפוסטמודרניזם, נושא עבודתי הוא אחר לגמרי, ומה עוד שהמימד החינוכי לפי התרשמותי תופס פחות מקום בספרה של גילי זיוון.
בעבודתי, אציג תחילה (בקיצור נמרץ) את עמדות היסוד של הפוסטמודרניזם (תוך עמידה על הבעייתיות בניסיון מהסוג הזה), ולאחר מכן אסקור חמש תגובות דתיות שונות לפוסטמודרניזם. בחלק השלישי של העבודה אנסה להוציא מהם את ההשלכות החינוכיות שיש לכל שיטה – שלעיתים הן נאמרות בגלוי, ולעיתים הן משוערות על בסיס ההגות. בסוף העבודה אתאר גם כיצד אני רואה את הדברים מבחינה חינוכית.

הקדמה כללית - מהו פוסטמודרניזם 
רוב הכותבים שניסו להגדיר מהו הפוסטמודרניזם, התחילו בדרך כלל על דרך שלילת המודרניזם, שלדבריהם התאפיין בעיקר באמונה ברציונאליות האובייקטיבית, ובכוחה של התבונה האנושית, למצוא הסבר אחד קוהרנטי ויציב למציאות כולה על שלל התגלויותיה – הן במדע, הן במוסר הן בטבע האדם,ובחוקיות ההיסטוריה.
העובדה שחלק מהתיאוריות הגדולות של המאה העשרים, הביאו לרצח מיליוני אנשים (נאציזם,פאשיזם,קומוניזם), והמדע "הניטרלי" סייע לרוצחים להיות "יעילים" יותר, גרמה להתפכחות מהחלום על הטוב הטמון באידיאולוגיות שיגאלו את העולם.
מעבר לכך, אף לא אחת מהתיאוריות הוכחה כנכונה באופן מוחלט, וגם עובדה זו הביאה לאכזבה מ"ההסברים הגדולים". 
על פי חלק מההסברים זהו חלק מהרקע ההיסטורי, שהיווה את המצע לצמיחת ההגות הפוסטמודרנית, אף שרבים רואים כבר את פרידריך ניטשה, שחי במאה ה19, כאחד מהאבות החשובים של הזרם.
הרקע הפילוסופי לשיטה, מוסבר בבהירות ובתמצות ב"ספר הקניון" , ואסכם את העולה ממנו:
כל ניסיון לידיעה על המציאות מורכב מארבעה דברים:
1)האני ("הסובייקט") 2) העולם ("האובייקט" 3) השפה ("הסימן") 4) השכל ("המושג")
ה"אני" מנסה לתפוס את העולם, בעזרת השכל, והשפה.
הפוסטמודרניזם מראה שניתן להעמיד בביקורת את כל ארבעת המרכיבים האלה, ולהראות שמה שמתיימר להיראות כ"אמת" על המציאות, מייצג את האינטרסים של מי שאומר את אותה ה"אמת", ותמיד מוחבאות הנחות יסוד שניתן לערער עליהן, שהרי:
העולם האובייקטיבי לכאורה, הנצפה על ידינו, אינו פשוט קיים, אלא נתפס על ידינו בתבניות אנושיות מסוימות, וכך הוא מעוצב על ידינו, ועל ידי הסיפור, הנרטיב שאנו מספרים אודות העולם. 
הנרטיב האנושי ותפיסותיו מעוצבים על ידי השפה האנושית, ועל ידי כפיית מבנים על המציאות, שלא תמיד מצייתת להם. 
השפה היא גם זו שמכוננת את האני ואת ידיעותיו על עצמו ועל העולם.
ומעל לכל – השפה מייצגת תפיסות אנושיות מסוימות , וגם תמיד נמצאת בהקשר שמשתנה כל הזמן – כל טקסט תלוי בהקשריו ובפרשנויות שלו – וכל קריאה בטקסט נותנת לו משמעות חדשה – המשמעות שהקורא נתן לו.
המסקנה הבסיסית היוצאת מכל הנ"ל היא: אין שום תמונת עולם מסודרת ומוצקה שניתן להיאחז בה ולומר "זוהי האמת" .
מעבר לכך, הזרם הפוסטמודרני טוען שעצם העמדת הערכים והמדדים שמתיימרים להיות אובייקטיביים, היא זו שיוצרת את הבעיות :
כל ניסיון לכפות סטנדרטים של איכות הוא מזימה שמטרתה יצירת פערים. עצם המושג פער הוא עצמו ביטוי של גזענות ודיכוי. הפער, אומרים בעלי השקפה כזאת, אינו עניין אובייקטיבי, אינו נתון במציאות. הוא נובע מעצם הצבתו של הסטנדרט (אקדמי, רפואי, כלכלי, תרבותי, ערכי ), והסטנדרט – כל סטנדרט הוא לעולם מלאכותי. הקבוצות השליטות המציאו את הסטנדרטים כדי לחזק את אחיזתן...הנורמה בעצם קיומה היא האשמה העיקרית בכישלונם של הנכשלים, והנכשלים הם כאלה, רק משום שאנו מרשים לעצמנו לשפוט אותם... .
הקשיים בהגדרת הפוסטמודרניזם
לאור כל האמור לעיל, מובן מדוע ישנו קושי גדול בהגדרת הפוסטמודרניזם. מעבר לעובדה שנעשו הרבה ניסיונות שונים להגדירו, נראה שהניסיון להגדרה אחת מוחלטת, הוא ניסיון מודרני במובן מסוים, שאינו עומד בביקורת הפוסטמודרניזם. כל הגדרה, שיטה או קריאה בטקסט פוסטמודרני מסוים, אפילו קריאה פוסטמודרנית, עומדת תחת האפשרות והחשש להפוך למודרנית, וכך כותב פרופ' עדי אופיר במאמר על השאלה מהו הפוסטמודרניזם:
פרקטיקת ביקורת פוסטמודרניסטית מקובלת היא הצבעה על המומנט המודרניסטי שעדיין סותם את החור גם במחשבה שכבר פועלת, כך נדמה היה, בתוך המרחב הפוסטמודרני....כלומר אפיון העמדה הפוסטמודניסטית נשאר פתוח בעיקרון – יכול כל מה שנדמה היה כפוטמודרניסטי להתגלות בדיעבד כמודרניסטי... ככל שהטקסט מפגין עמדה פוסטמודרניסטית ולא רק מתאר אותה כמושא של עיון ומחקר, עשוי גם לו לצפות גורל כזה .
לכן ברור גם, מדוע הוגים פוסטמודרניים מתנסחים בשפה ערטילאית, עתירת מילים השייכות רק לשיח הזה – כדי להשתדל שלא ליפול לבור המודרני, ולשיח המדכא – המחביא בתוכו הנחות יסוד שתומכות בסיפור על מסוים, המשויך תרבותית לצד מסוים.


השלכות התפיסה הפוסטמודרנית

לתפיסה פוסטמודרנית זו השלכות בתחומים שונים:
1) אם כל שיטה ואמירה על העולם היא יחסית, מותנית ובמובן מסויים שרירותית (שהרי אין עובדות אובייקטיביות שמצביעות שזו המציאות) – אין שיטה אחת שמסבירה את המציאות באופן מוחלט, ואין ערך אחד נכון שהכול פועל לאורו, ומתוכו.
2) גם סיפור ההיסטוריה משקף בכל פעם עמדות ותפיסות אנושיות מסוימות – אין מאורעות אובייקטיביים שקרו שניתן לספר כיצד הם קרו באמת אלא סיפורים שכל עם או חברה מספרים ומשבצים אותם כדי לתקף ולעגן את השקפת עולמם על המציאות. בגרסאות קיצוניות יותר של היסטוריונים פוסטמודרניים, כל קבוצה כותבת לעצמה היסטוריה, ואין הבדל ממשי בין כתיבת היסטוריה לכתיבת ספרות . 
3) אין גם מעשה נכון, וכל אחד מייסד לו שיטה מוסרית על פי נטיית ליבו, גם אם היא נראית כעטופה בשלל הוכחות וטענות אובייקטיביות, שכליות וכו'.
לכן לא ניתן לטעון לעדיפות שיטה מוסרית אחת על חברתה, ולא ניתן גם לשפוט תרבות או מעשה מבחינה מוסרית – כי תמיד תעלה הטענה – "זוהי דעתך, וזה לא מוסרי על פי תפיסתך והנרטיב שלך על המציאות, אך לי יש נרטיב אחר, וערכים אחרים". 

התנגשויות שעשויות להיות מבחינה הגותית בין הפוסטמודרניזם ליהדות
נראה שבצורה פשוטה בשלושת המישורים צפויות התנגשויות :
1) היהדות (לפחות על פי רוב ההוגים בעם ישראל) מאמינה באמיתות מוחלטות לגבי העולם . אומנם אמיתות אלו מתפרשות בצורות שונות, אך ד מי שדיבר בשם היהדות דיבר בשם אמת מוחלטת.
2) הסיפור ההיסטורי אותו התורה מתארת הוא מוחלט ובא לתאר דברים שקרו ולא ניתן לערער עליהם (יציאת מצרים, מתן תורה) , וישנם גם ציוויים בתורה על זיכרון ההיסטוריה. כך למשל:
למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך (דברים ט"ז).
רק השמר לך ושמור נפשך מאוד, פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך...יום אשר עמדת לפני ה' אלוקיך בחורב (דברים ד').
כמו כן ישנן גם מצוות מעשיות הנובעות מהזכירה כמו פסח וסוכות, או גיד הנשה.
3) המצוות הן ציוויים מוחלטים, והן גם מייסדות מערכת מוסרית מוחלטת, שהיא האמת ואין בילתה . 
4) גם לגבי פירוש טקסטים – ישנן מסורות (תושבע"פ) כיצד לפרש את הטקסט ואין לזוז מהפירוש המקובל למשה מהר סיני , ולא ניתן לפרש את הטקסט בצורה אינסופית .

מעבר להתנגשויות הגותיות ומחשבתיות בין היהדות לפוסטמודרניזם, קיימות גם בעיות חינוכיות שעלולות לצוץ – חלקן בהקשר של חינוך בכלל, וחלקן בהקשר של החינוך בעולם הדתי בפרט: 
1) חינוך במובנו הקלאסי משמעו הקניית ערכים מסוימים ותפיסת עולם שבהם מאמין המחנך, ואותם הוא רואה כנכונים ואמיתיים, וכן תכנים לימודיים בהתאם לתפיסת העולם. אם המחנך לא בטוח באמתיותם של הערכים שהוא מאמין בהם – כיצד הוא יכול לחנך על פיהם את הדור הבא, ולבוא בשם האמת בה הוא מאמין? יותר מכך כיצד ניתן לחנך לערך ספציפי כלשהו, ובכך לדכא את הקולות האחרים? 
2) ההערה הקודמת ודאי נכונה לגבי החינוך הדתי, שבה המחנך הוא נדבך בשלשלת הנחלת המסורת .
3) התלמיד עשוי לחוות ספיקות לגבי צדקת דרכו, וצדקת מחנכו, והשיטה אינה מאפשרת התרה לספיקות אלו.
4) יכולות להתעורר בתלמיד חוסר הזדהות רגשית וקיומית - המודעות התמידית לנקודות הסתכלות אחרות תגרום לכך שהוא לא ימצא את עצמו בשום מסגרת ברורה .
5) זלזול במצוות ובהלכה – בגלל המודעות לאפשרויות האחרות – (בטח יש מישהו שפוסק להקל...) 


תגובות דתיות אפשריות להתמודדות עם הפוסטמודרניזם
ישנן מספר תגובות דתיות אפשריות להתמודדות עם הפוסטמודרניזם:

1) דחייתו לגמרי – אם מתוך התמודדות רעיונית, ואם מתוך ראייתו כהבל. 
2) ראיית הפוסטמודרניזם כתנועה רוחנית, שיש בה דברים טובים רעים, ויש לברור ממנה את הדברים הטובים אותם ניתן לקבל – והיא אף מעוררת אותנו לקרוא חלק מהמקורות היהודיים אחרת או לנהוג אחרת בתחומים מסוימים.
3) אימוץ הפוסטמודרניזם, ותרגום השפה הדתית למושגי השפה הפוסטמודרנית.
4) אימוץ הפוסטמודרניזם, מתוך טענה שהיהדות תמיד היתה כזו.
בעבודתי אראה, שהרב קלנר והרב מיכאל אברהם נקטו בשיטה הראשונה, פרופ' דניאל שליט, והרב שג"ר נקטו בשיטה השניה, וד"ר משה מאיר נקט בשיטה השלישית . לא מצאתי הוגה שנוקט בשיטה הרביעית, ושאוחז בפוסטמודרניזם כדרכה של היהדות מאז ומתמיד.

הרב יוסף קלנר

בשנת תשנ"ט העביר הרב יוסף קלנר סדרת שיעורים במכינה לחיים בעלי, על סוגיית הפוסטמודרניזם. שיעורים אלה שוכתבו וקובצו בספר "פלורליזם פנטיזם וכלליות", בו הרב קלנר מציג את תפיסתו, תוך שימוש בעיקר בפסקאות מכתבי הרב קוק (הטקסט המרכזי הוא המאמר "למלחמת האמונות והדעות",הנמצא בתוך– חלק מהספר אורות הנקרא "זרעונים"). לאחר תקיפת הפוסטמודרניזם במספר מישורים, הרב קלנר מציב את תפיסת הכלליות של הרב קוק כאלטרנטיבה . שיטה זו טוענת שככל שתפיסה היא יותר כללית (= מסבירה ומתייחסת ליותר תופעות בעולם) כך עולה מידת ודאותה, וגם חוסר נכונותה להסכים להסברים חלקיים אחרים. ממילא הפוסטמודרניזם בחוסר ודאותו ובספקנותו מעיד על חולשתו, והוא נובע בין היתר מחוסר יכולת לחשוב עד הסוף ובצורה יסודית – עד כדי ייסוד שיטה כוללת. 
טענותיו העיקריות של הרב קלנר כנגד הפוסטמודרניזם:

במישור הפילוסופי:
1) ישנה התאמה בין העולם החיצוני- המדע, לבין העולם הפנימי – הרוח, וכמו שבמדע, ישנם דברים נכונים ולא נכונים, וישנה דרך לבירורם, כך גם בעולם הרוח .
2) הוא נותן מקום לשיטות שסותרות אותו (כמו פנטיזם), ובכך סותר את עצמו פילוסופית . 
במישור הפסיכולוגי:
1) זהו חולי נפשי , לעומת הבריאות שיש בתפיסה הכללית: התחושה שהיסוד הכללי הוא הנכון אינה בגלל התפלספות רבה, אלא זהו האינסטינקט הבריא של האדם כשהוא עומד בפני תופעה יותר כוללנית וחש את הוודאות שהוא מחפש .
2) הפלורליזם הוא שקר מבחינה נפשית – כי אף אדם לא באמת יכול לחיות את עובדת קיומם של מספר אמיתות בו זמנית .
במישור הרטורי: 
הפלורליזם הוא בעצם פנטיזם מוחבא מאחורי מילים יפות – ניסיון להשליט את הטיעון שלאף אחד אין קריטריון לאמת על כולם .
הסכנות שבפוסטמודרניזם:
1) התפרקות מערכים כלשהם – כי אין מחוייבות לאף ערך באמת – ובצידה גם התפרקות המדע והמחקר הרציני – ניתן לשנות עובדות ולזייף מחקרים .
2) דווקא בעולם שבו לא כולם פוסטמודרניים, וקיימות גם קבוצות פנאטיות,הפוסטמודרניזם הוא סכנה קיומית – סובלנות כלפי דברים שאסור להיות סובלניים כלפיהם, בשם השמעת קולו של האחר .

המקום שיש לפלורליזם:
על פי הרב קלנר, הפלורליזם מביא לאדישות וחוסר מעורבות בין אנשים, ואף לניכור. האדם לא מחפש את האמת שבכל דבר, כי לכל אחד יש את האמת שלו, לעומת הכלליות שכן שואפת לאמת אחת, ומתוך כך מתמודדת עם כל שיטה רוחנית באשר היא.
בכל חוסר הסכמה בין אנשים יש לברר עד הסוף את חילוקי הדעות, ורק כשאין ברירה משתמשים בפלורליזם: 
"אז – אם התבררו הטענות ועדיין יש חוסר הסכמה - מהו מספר הפעמים שבהם מגיעים למסקנה מעורפלת ולמצב כזה שאי אפשר לברר עד הסוף? – אלה הם מקרים נדירים. לרוב אפשר לברר... כי ישנה אמת! האמת היא ברורה, וניתן לברר אותה, זו הנחת היסוד. רק אם כלו כל הקיצים – גמרנו את כל תהליך הבירור, ולא הצלחנו, התברר שאין הסכמה, רק אז נשתמש ב"שסתום הביטחון הזה ששמו פלורליזם" .
הרב קלנר מוכן לראות דבר חיובי בעצם המגמה שהאנושות עוברת רק כתגובה לתלמיד שהעיר את ההערה, ובהסתייגות מרובה.
לסיכום, הרב קלנר דוחה את הפוסטמודרניזם הן במישור הפילוסופי, הן במישור המוסרי, והן במישור הנפשי. הוא נותן לו מקום רק כשאין ברירה, ולדעתו מקרים אלו נדירים ביותר.

יש לציין, שכמי שתופס את עצמו כתלמידו של הרב קוק, הרב קלנר נותן מעט מאוד מקום לתנועה רוחנית כה משמעותית. מעבר לכך, שיטת הכלליות אותה הוא מציג, מבליעה בתוכה הנחה שניתן לעמוד בעמדה בלתי מעורבת וממנה לסקור את תפקידה של כל תנועה ביהדות – ומבין דפי הספר נושבת התחושה שרק הרב קוק הוא זה העומד בראש הסולם ומחליט על "הכלליות" ועל הפרופורציות הנכונות של שילוב בין התנועות הרוחניות ביהדות . 

הרב מיכאל אברהם 
הרב מיכאל אברהם כתב כבר שני ספרים במסה אחת ארוכה האמורה לשזור שני עקרונות (סינתטי ואנליטי) ולהראות כיצד שתי צורות מחשבה אלו משפיעות על חלק נרחב מתחומי החיים. כדי לסכם את הטענה העיקרית של הספר, אשתמש בעיקר במאמרו של נדב שנרב על הספר – ריקנות האנליטי .
ישנן שתי שיטות מחשבה – אנליטית וסינתטית. אלו שתי צורות מחשבה שונות , שהרב אברהם טוען שהרבה מהלכים בעולם, שלכאורה לא קשורים אחד לשני, הם תוצאות של השונות שבין שני סוגי החשיבה.

האנליטית מפרקת את המושגים להנחות היסוד הראשוניות שלהם – ופועלת בצורה דדוקטיבית (מן הכלל אל הפרט).
למשל הטיעון הלוגי המפורסם: 
אריסטו הוא יווני.
כל היוונים הם בני תמותה.
מסקנה: אריסטו הוא בן תמותה. 
התהליך הלוגי בודק מה הן הנחות היסוד הבסיסיות, ומתוכם ניתן אחר כך לבנות בניינים גבוהים שנגזרים בהכרח מהנחות היסוד.
הסינתטיות, לעומתה, בונה את הכלל מפרטיו. היא זו המייסדת כללים ואקסיומות, שאיתם עובדת האנליטיות. 
חסרונות הסינתטיות היא בחוסר הודאות. בעוד שהסינתטיות היא ספקולטיבית, האנליטית היא הכרחית ולכן גם ודאית. לעומת זאת ישנם חסרונות גדולים בצורת המחשבה האנליטית :
א. אין בה שום חידוש – אם הכל נגזר בהכרח – משמע שאף פעם לא יוכלו להתחדש לנו דברים שלא היו בכיסנו מקודם. אומנם האנליטיות תורמת מאוד לפיתוח הדברים, ולהכרה של מה שאכן נמצא בכיסנו לאור הנחות היסוד, אך היא לא ממציאה הנחות יסוד.
ב. היא אינה מאפשרת להכריע בין מערכות אקסיומטיות מתחרות, אלא רק תראה מה ניתן להפיק מכל מערכת אקסיומות – כל מערכת היא נכונה לשיטתה, ואין תפקידו של האנליטיקאי להכריע, אלא לתאר.
ג. היא פוסלת מלכתחילה מושגים שאינם ניתנים לכימות ולהגדרה, ובכך מבטלת את עולמו הפנימי של האדם ואת הרוחני שבו.
ד. היא עושה את האדם מנוכר לסביבתו למשפחתו, לעמו ולבסוף ולעצמו – כי תהליך של דדוקציה מפרק את הכול להגדרות ובוחן את הנחות היסוד – ואלו תחומים שלא עומדים במבחן לוגי חמור.
הרב אברהם טוען שתרבות המערב נמצאת בתהליך המכיל בתוכו שלושה שלבים (מין יישום של תזה, אנטי תזה, וסינתיזה של הגל): השלב הקודם לפילוסופיה היוונית – שלב מיתי שבו שלטה הסינתטיות, השלב השני נמשך מתרבות יוון ועד למיצויו בימינו – הפוסטמודרניזם, שבו האנליטיות שולטת בכיפה עד הגעתה למסקנתה האחרונה – אין אמת , ומכאן הפתח למעבר לשלב השלישי – מעבר לשלב חדש שאינו חזרה לאחור, תוך יאוש מרציונליזם ואנליטיות, אלא שימת האנליטיות במקומה ופיתוח יכולות סינתטיות . 
יוצא מכך על פי הרב מיכאל אברהם:
האנליטיות אינה פסולה. היא כלי הכרחי ומועיל, אך לא לכל תחומי החיים. ישנם תחומים שעצם הפעלת כלי כזה עליהם מפוררת אותם, ואסור לאנליזה שתשתלט על כל תחומי החיים, וכנגד זה מכוון הספר. 
הרב רואה את הפוסטמודרניסטים כמי שקיבלו על עצמם את "דת האנליטיות", אשר מפעילים את האנליזה על כל דבר במציאות. מכיוון שהם גורסים שישנן מערכות שונות של אקסיומות, שאין אפשרות להכריע ביניהם ושכל אחת שקולה בנכונותה לאחרת, ושניתן רק לתארן.
הרב מציב לעומת שיטת מחשבה זו את צורת המחשבה הסינתטית, שבה האדם יוצר את ההנחות הבסיסיות, ועושה זאת בדרך של אינדוקציה – המכונה בפיו הסינתטית. 
לטענת הרב אברהם אותו מסלול שעברה האנושות, עבר גם עולם התורה – ומכאן גם נובעת צורת הלימוד של "יישוב כל אחד לשיטתו", וגם חוסר היכולת להכריע מבחינה הלכתית שהרי כולם נכונים באותה המידה. במובן הזה הפוסטמודרניזם מקובע בתוך העולם היהודי בן זמננו בלי קשר לשאלה אם נחשף לתרבות המערב או לא – הוא כבר כאן. 
על פי הרב מיכאל אברהם קיים פה עיקרון אי הודאות: 
"כדי להתקדם מבחינה מדעית או תרבותית, אנו חייבים לוותר על הודאות, ולעבור למחשבה סינתטית. רגשות אנושיים תמורת ויתור על הגדרות ועל כימות , התקדמות של רוח האדם מעבודת השם ועד לפרוגרס המדעי, ללא בסיס לוגי אמיתי." 

ניתן לסכם ולומר שהרב אברהם דוחה את הפוסטמודרניזם משיקולים פלוסופיים ודתיים, ומתוך פרספקטיבה רחבה שבוחנת מכלול של תופעות, אך לא משום שהוא אינו נכון פילוסופית אלא בגלל שכך לא ניתן לקיים חיים אנושיים.

פרופ' דניאל שליט
פרופ' שליט, התייחס לגישה הפוסטמודרנית במספר מקומות. בדברי אתייחס בעיקר לספרו המרכזי בנושא – "ספר הקניון", בו הוא בוחן ומבקר את התקופה בה אנו חיים על שלושת רבדיה:
התנהלות בני האדם, מהו סוג האדם וסוג החברה, ומהי מחשבת האדם ויצירתו . ניתוחו של שליט גדוש בפרטים ובתובנות קטנות וגדולות על התקופה, אך ניתן לסכם כמה מטענותיו המרכזיות:
אנו חיים בעידן שיש בו הרבה שפע אך השפע אינו מוביל לאושר, אלא להיפך – האדם הופך להיות מנוכר לסביבתו, לרגשותיו, ואף לטבע הסובב אותו. השפע הוא מסחרר והכול נמדד בשאלות של צרכנות – האדם כיצור צרכני – "עולם של קניון ". האנשים מתנהלים בצורה צרכנית, האדם הוא בודד, מיואש מהיכולת לשנות את העולם, והמבנים החברתיים וההיררכיים מתפרקים. אך מעבר לכך, טוען שליט, ב"קומת המחשבה" של הקניון אנו נמצא את ההגות הפוסטמודרנית, שמאוד מתאימה לעולם זה, וכדבריו של שליט:
"למעשה, עם כל הביקורת, תומך הפוסטמודרניזם בקניון. ממש לא יכלו אילי הקניון לבקש להם תומכים יותר יעילים ממבקרים בלתי נלאים אלה...וראו זה פלא עד כמה מצאו עצמם הפוסטמודרניות מחד והטכנולוגיה והמסחר מאידך – כשני צדדים של אותו מטבע. שניהם הגיעו בדרכים שונות לחלוטין – לפעילות, למציאות, לטקסטים ולאישיות – חד ממדיים (הדגשה במקור)." 
שליט טוען, שלא ניתן להתעלם מהפוסטמודרניזם, מכיוון שהוא "סמן מצב הזמן" וכתוצאה עקבית של המודרניזם, הוא סגנון החשיבה והעשייה המשמעותי והחשוב של זמננו, 
"ומי שרוצה להביא מחדש עקרונות של אמת, או של טוב, או של טרנסצנדנציה כלשהי – אינו יכול סתם לחזור לאחור. עליו להביא בחשבון את האמת שבפוסטמודרניזם ולהמשיך משם. "
לדעת שליט, כדי שנוכל להעריך את הפוסטמודרניזם עלינו להתבונן בהיסטוריה של התרבות המערבית, ונשפוט אותה על פי שאיפותיה עצמה. הפרוייקט של התרבות המערבית היה :האדם האוטונומי. שליט מפרט את ההשתלשלות של התהליך על שלביו ההיסטוריים ומכריז: הגענו לסוף הפרוייקט – אבל במחיר של ניתוק מכל הדברים שהם מעבר לנו – והכול קורס – האדם נותר מבולבל חסר כיוון, ומנותק מעצמו. 
ניתן להישאר בשלב הזה, ולשקוע בייאוש, אך שליט חושב שהפוסטמודרניזם יכול להיות גם שער ולא רק מחסום – מכיוון שהוא מעורר מצוקה (וחייב לעורר עפ"י שליט בגלל הפיכתו המלאכותית את האדם ליצור חד מימדי נטול עומק), הוא יכול להוות הזדמנות להיפתחות אל מה שמעבר לעולם – לאלוקים. ברגע שיש משהו מעבר לי – יש לי נקודה שממנה ניתן להעריך את חיי, נקודת משען שביחס אליה ניתן לכונן עולם של עומק ושטח, פנים וחוץ וכו'. שליט עוסק בכך בחלק האחרון של הספר, תוך התבוננות מעין מדיטטיבית בעשרת הדיברות. הוא אינו רואה את הצעתו כמחייבת, אלא כאפשרות, אך ברור לו שהפתרון צריך לבוא מהיהדות, שמבוססת על דיאלוג עם האלוקים תוך יצירה עצמית של האדם. צלם האלוקים של האדם יתבטא בכינון ערכים מחדש מתוך חופש מוחלט שלטענת שליט, הוא הנקודה המרכזית בפוסטמודרניזם, תוך דיאלוג עם הנקודה שמעבר לעצמו, ולכן זוהי לא שמרנות וחזרה לעבר אלא הליכה קדימה. המהות תהיה מחודשת מתוקף העובדה שהיא בחירית ורצונית .
לסיכום, שליט ממקם את הפוסטמודרניזם על ציר התפתחות התרבות המערבית כדבר רציף (בדומה לרב מיכאל אברהם), ורואה אותו כעובדה קיימת - אין טעם לנסות להדחיק אותה ולחזור למה שהיה (כפי שמנסה לעשות הרב קלנר), ונראה ששליט גם אינו רוצה בכך, אלא יש לקחת אותו כבסיס המאפשר לאנושות את הצעד הבא – יהדות, ועל האדם להיחלץ בתודעתו מעולם הקניון – ובכך תתחיל גאולת האדם הפרטי וממילא הכללי.

הרב שג"ר
הרב שג"ר התבטא לגבי הפוסטמודרניזם במסגרות שונות, כשהמרכזית שבהן היא הספר "כלים שבורים". הספר מחולק לשלושה חלקים, כשבחלק הראשון הרב מציג את היסודות לתפיסתו – ביחס לפוסטמודרניזם, ביחס ללימוד תורה, וביחס למושג החירות. בהמשך מובאים ניתוחים של המציאות העכשווית, לאור הבנתו של הרב שג"ר, ודרשות שנאמרו בעיקר סביב מועדים ישראליים (יום הזיכרון, יום העצמאות ויום השואה) שנושאים את אותה הרוח המופיעה בתחילת הספר, אך בצורה דרשנית. 
אתמקד בדברים המובאים בחלקו הראשון של הספר, שמכיל כאמור את היסודות הרוחניים וההגותיים של השיטה.
נראה שהרב שג"ר מקבל את הטענות הפוסטמודרניות הבסיסיות כנכונות , כלומר, באמת לא ניתן להוכיח את עדיפותה של אמת מוסרית או רוחנית מסוימת על גבי האחרת.
על פי הרב שג"ר, המצב הזה לא נובע מכישלון בהבנת הדת או בהסברתה, אלא זוהי סתירה מובנית בהויה . הוא מבאר את תורה ס"ד בספר ליקוטי מוהר"ן, ולאורה הוא מפרש שהשאלה מהי ההצדקה לחיים אותם אנו בוחרים לחיות או למעשים אותם אנו עושים היא שאלה שאין לה תשובה – או בלשונו של ר' נחמן – "שאלה מהחלל הפנוי". 
עם זאת, מדגיש הרב :
"העובדה שאיננו יכולים לגבות את ערכינו, ושלעולם נוכל להטיל בהם ספק, לא תפריע לנו להמשיך להאמין" .
כלומר: אנחנו מחזיקים באמונות מסוימות, ודבקים בהן, חשים כלפיהם מחויבות ומוכנים לעיתים אף להרוג ולהיהרג בשבילן – אך עם כל זאת, אין לנו שום יכולת לתקף אותן מבחינה 
לוגית.
אולם, לדעת הרב שג"ר המצב הזה, ההכרה הזו אליה הביא אותנו הפוסטמודרניזם, אינה רק אופציה להרס, אלא גם אופציה חדשה לקיום דתי, שהיא עמוקה ומרגשת . בעולם שבו לכל אחד מותר להיות מוזר, ולחיות על פי האמת שלו גם הדתי לא צריך להצטדק בעיני אחרים ובעיני עצמו על דתיותו ואמונותיו ה"מוזרות". לאחר שנים רבות של צורך לעמוד בקריטריונים חיצוניים – כמו רציונליזם וביקורת מדעית וחילונית, ניתן לשוב ולחיות בצורה אמיתית וכנה.
זוהי תחושה משמעותית בייחוד לציבור הדתי לאומי שעסוק יותר בהתגוננות מאשר ביצירה עצמית .
אך הרב שג"ר רואה בפוסטמודרניזם קרקע לתהליך הרבה יותר מרחיק לכת ומשמעותי - פתיחת האופציה למיסטיקה. הרב שג"ר מוצא את ההוכחה לכך בקשר שבין הפוסטמודרניזם לניו אייג' – כשאין מציאות אחת מוחלטת – נפתחת הדלת להרבה מציאויות חלופיות – כולל זאת המיסטית . האדם המאמין (החי בסביבה פוסטמודרנית) ימשיך לחיות את חיי האמונה, אמנם מתוך קושיה וחוסר יכולת להיות צודק באופן מוחלט, אך קושיה זו הופכת אצל האדם המאמין לדביקות. הוא חי מתוך קשר למקום ולסביבה שבה גדל, למרות מודעותו לכך שיש סביבות ותרבויות אחרות. הוא רפלקטיבי לגבי עצמו, אך ידיעה זו אינה משתקת אותו - בניגוד לפוסטמודרניסט שבגלל המודעות לאפשרויות האחרות בוחר שלא לבחור. 
כישלונו של הפוסטמודרניזם, הוא בכך שהוא לא מכיר במציאות האלוקית המוחלטת שמתקפת את היצירה האנושית, והופכת אותה לאופציה אמיתית ולא לדבר ריק ושרירותי שבאותה מידה יכול להיות אחר.
האדם הדתי ההוגה ויוצר אמיתות מקבל אישור אלוקי ליצירתו הרוחנית – ואינו חושף אמת שתמיד הייתה, אלא יוצר אותה, וכך גם צריך לקרוא וללמוד את התורה שבע"פ .
יש לציין שהרב שג"ר אינו פוסטמודרניסט במלוא מובן המילה, שכן הוא נוקט עמדה ברורה לגבי אמיתות מסויימות, ודרך שבה צריך ללכת ולחנך. יש בעמדה כזו מין הבעייתיות, שכן הוא משחק על שני המגרשים – הן של המודרנה והן של הפוסטמודרניזם, ולא מאמץ אף אחד מהם באופן מלא, וכבר עמד על כך ברוך כהנא בביקורתו על הספר:
"אותה אי הבחנה יוצרת לא פעם תחושה של פסיחה על שני הסעיפים. כאילו אמונתו של האדם המאמין אינה אלא אופציה לקיום האנושי, אחת מני רבות. (עמ' 22 למשל, ובעוד הרבה מקומות). לעיתים נוצרת התחושה שלא הפלגנו כלל מעבר לתפיסה המקובלת, אלא קיבלנו את עולה, באמת, והגבלנו את עצמנו לטיעונים המותרים במסגרתה. האם אין אנו עומדים, במקרה כזה, בסכנת נפילה לאותה תהום של חוסר משמעות, ממנה ניסינו להמלט?"
נקודה נוספת שמעלה כהנא בביקורתו היא קבלת התובנות הפוסטמודרניות כמובנות מאליו:
"אין שום דיון על כך בספר, כאילו לאחר שהפוסטמודרניזם פסק את פסיקתו שוב אין להרהר אחריו, וברור למחבר שהשאלה היחידה שנותרה היא – איך לשמור על צלמו האנושי בתוך המסגרת הנתונה."
הגות המתיימרת להתמודד עם הפוסטמודרניזם ומעריכה אותו צריכה לדון גם בשאלות אלה.
עם כל זאת, הרב שג"ר מציב מודל של העלאת ניצוצות רחבה ביחס לפוסטמודרניזם, ואף צופה מהפיכה דתית בעקבותיה. 

ד"ר משה מאיר
ד"ר משה מאיר, מייסד מודל חדש לדמות היהודי הדתי בזמננו – הדתי החילוני.
הוא לא מציג את עצמו כתגובה לפוסטמודרניזם, אלא כהגות מודרנית, אך בהחלט ניתן למצוא אצלו יסודות פוסטמודרניים חזקים.
משה מאיר פרסם מאמרים במסגרות שונות, והתפלמס מעל דפי "הצופה", ו"מקור ראשון".
בדברי אתייחס למאמר המרכזי לדעתי בנושא: אדם (אלוקים) אדם , ואפנה למאמרים אחרים.
מתוך המאמר עולה, שמשה מאיר, מציע תפיסה דתית חדשה , אותה הוא מכנה תפיסה דתית-חילונית. תמונת העולם של האדם הדתי החילוני היא של "אלוקים בסוגריים".
משמעות הביטוי היא שהאדם הדתי מבין ומכיר בערכיות וגם באפשרות אמיתית לנכונות תמונת העולם החילונית, והוא חי תוך הכלת שתי תמונות העולם האלה, ותוך תנועה נפשית ומעשית בין שתיהן.
האדם הדתי המודרני מכיר בגבולות ההכרה וההיסטוריה – דבר שלא עמדו עליו בדורות הקודמים. 
גבולות ההכרה – האדם המודרני מכיר בכך שלא ניתן להוכיח את קיומו של אלוקים – לא ניתן לפרוץ את גבולות ההכרה של הסופי אל האינסופי. לכן, לדידו של מאיר, נותר רק הימור שקול – או שישנו אלוקים או שלא. 
גבולות ההיסטוריה – השואה נעלה את הראיה של ההשגחה הפרטית כפי שראו אותה הדורות האחרים.
לכן, על האדם הדתי, להכיר בכך שהוא קרוא לחוות חוויה דתית אחרת מאשר הדורות הקודמים – חוויה בה האדם הוא המרכז של העלילה. האדם הוא היוצר את הערכים, והוא המנווט את ההיסטוריה . אלוקים קיים, אך לא ניתן לגלות אותו בעולם. הוא נותן תכלית ומשמעות לעולם, אך לא ניתן למצוא רמזים לכוונותיו, ולתכלית העולם. האדם קרוא ליצור וליצוק את המשמעות.
אלו הם דיבורים וערכים של אדם "חילוני", כיון שהמודל הדתי הקלאסי הוא של שימת האדם בסוגריים, כשאלוקים תופס את מרכז העלילה .
בעקבות טענות אלה, משה מאיר מוחק כל התגלות של אלוקים לאדם – וממילא נבואה, תורה לא יתקבלו במובנם המסורתי . התורה אינה דבר ה', אלא יצירה אנושית, שאנו מכבדים אותה מתוך שהיא כזו. כל תפיסה של דבר בעולם שלנו כהתגלות אלוקית היא תפיסה של עבודה זרה, שפוגעת בראייתו של האלוקים כ"אחר".
לגבי השאלה האם שיטתו פוסטמודרנית עונה משה מאיר: 
ובכן, תמונתי מאמצת את הזהות הכפולה – ובכך היא פוסט-מודרנית – אך מתארת זהות יציבה ושוללת אחרות, ובכך היא מודרנית. הדתי-החילוני הוא אדם שהכריע הכרעת חיים ההופכת לזהותו הקבועה שאיננה משתנה. כך גם לגבי תורת ההכרה שבתמונה זו. היא מכילה את המהפכה הקופרניקאית של קאנט המורה כי התופעה תלוית הכרה היא, וחורטת בחרט הביקורת החד את גבולות ההכרה. אך אין היא נסוגה את הנסיגה הפוסט-מודרנית אל הסיפר, המאפשר לבנות עולם דמיוני חסר כל גבולות. טענתי איננה כי התמונה שלי היא התמונה היחידה, אך אני טוען כי גבולותיה הם הכרחיים וגם מי שיחלוק עלי ויציג תמונה אחרת אינו יכול לחרוג מהם."
הגותו אם כן, מכילה יסוד אחד קריטי, שהוא דבר שמפריד בין הגות מודרנית לפוסטמודרנית והוא השאלה האם ישנה אמת מוחלטת , ועל השאלה הזאת עונה מאיר בחיוב – ישנו אלוקים , וישנם גבולות ברורים להכרה. מאיר גם מצביע על זהות מסוימת שבה הוא בוחר ולדעתו כך ראוי לחיות ולחנך – הדתי החילוני. 
אך מעבר ליסודות אלו, לא ניתן לחלץ משיטתו שום אמת מוחלטת שתהא תקיפה תמיד – לאור חוסר הקשר של האל לעולם, הכול עשוי להיות אמת, והכול הוא יצירה אנושית (ללא החותם האלוקי שהרב שג"ר למשל, נותן לאמירה הזו ). מכאן גם נגזר פלורליזם כמעט טוטאלי , וגם לגבי קיום מצוות, אף שמאיר מגדיר את הגותו כשייכת לזרם האורתודוקסי, עמדתו לגבי קיום המצוות אינה מוחלטת. מצד אחד הוא טוען כי:
"הטיפוס בעל שתי הזהויות יכול להיות איש הלכה המדקדק בקלה כבחמורה." 
אך כמה משפטים אחר כך הוא טוען:
"הטיפוס בעל שתי הזהויות הוא גם בעל זהות חילונית, ערכים חילוניים ופעולות הנגזרות מהן. כיצד יפעל הטיפוס בעל שתי הזהויות במקרה של סתירה - זהו קו פרשת המים בין סוגים שונים של טיפוס זה. אך כל פעולה שלא תהא אינה סותרה את הזהות הכפולה". 
ובמאמר אחר: 
"אכן ייתכן אדם המחזיק בשתי תמונות עולם סותרות. זהו המצב האנושי של כולנו בזירות שונות של חיינו, ולטענתי זהו המצב של הדתי המודרני ביחס לתמונות העולם הדתית והחילונית. השאלה מה יעשה האדם בפועל היא שאלה מסדר שני... אני סובר שיכול אדם לפעול באופן שונה בנקודות זמן שונות כשכל פעולה נגזרת מזהות שונה. לעניות דעתי כל אדם ימצא בעצמו פעולות סותרות שאינן נובעות דווקא מחולשת הרצון בנקודת זמן אחת, אלא משתי זהויות. מי שהתרגל לחשוב בעולם של אמיתות קשה לו להכיל התנהגות שכזאת בעצמו או באחר והוא יראה בה ערבוב ובלבול. מי שמוכן להעיז לוותר על האמת ולאחוז בזהות, יראה דווקא באפשרות זו סדר וארגון של חייו מתוך הכרה שלימה ובטוחה בעצמה." 
מאיר, אם כן, מוצא דווקא בחוסר העקביות הנובעת מהזהות הכפולה סוג של שלימות, שדווקא היא מתאימה ליהודי המאמין בן זמננו, ורק היא גם יכולה
לכונן יחסי כבוד, אהבה ושותפות אמת בבניין החומר והרוח של העם .


סיכום ביניים
בעבודתי סקרתי תגובות דתיות שונות לפוסטמודרניזם. 
לאחר שפרשתי את התגובות השונות, ברצוני לנסות ולדלות מהן כלים חינוכיים מעשיים – כיצד התפיסות האלה מתורגמות לשטח- למחנך.

ההשלכות החינוכיות שיש לשיטתו של הרב קלנר:
1) נראה שלפי דברי הרב קלנר, הפוסטמודרניזם הוא דבר הרסני שיש להיאבק בו, ולהוכיח את השקר שבו בכל האמצעים, מכיוון שלא ניתן לכונן חיים דתיים, כל עוד הרוח הפוסטמודרנית מרחפת בחלל הכיתה. המחנך צריך להראות לתלמידיו את הטענות הברורות, המוכיחות שהפוסטמודרניזם אינו נכון, הן במישור הלוגי והן במישור הנפשי, אם הוא רוצה להגיע למצב של מחויבות להלכה, ולאווירה של דיון והכרעות רוחניות רציניות ואמיתיות. 
2) יש להקנות לתלמידים כלים לבירור רציני ומעמיק של דעות ומחלוקות באמונה כדי להגיע להכרעות הנכונות, ולא להיכנע לניסוחים מעורפלים ומטעים. זהו כלי שיסייע בידם בהתקדמות הרוחנית בכלל (על ציר הכלליות), ובמלחמה בפוסטמודרניזם בפרט .
3) השכל הוא הכלי המרכזי (וכמעט היחיד) שאיתו עובדים ובוחנים דברים ושיטות, אך יש מקום לנטייה האישית של כל אחד, בבחירת השיטות בתוך היהדות (והבירור השכלי גם יורה שאין אפשרות אחרת חוץ מהיהדות – בגלל הכלליות שבה) . 
העיקרון המנחה הוא המחויבות של התלמיד לאמת=לכלליות. ברגע שהתלמיד מרגיש שישנה שיטה רוחנית שהוא קשור אליה, והיא נובעת מעצמיותו , הוא צריך ללכת אחריה, עד שהוא יפגוש שיטה אחרת שתהיה יותר כללית , שאז עליו מצד האמת לעבור לשיטה הכללית יותר. .

ההשלכות החינוכיות של שיטת הרב שג"ר
1) נראה שהרב שג"ר לא רואה טעם להילחם בפוסטמודרניזם , אלא לנצל אותו ולקחת אותו לכיוונים חדשים ולאופציות דתיות חדשות.
לגבי היישום המעשי של משנתו של הרב שג"ר ישנן בעיות לא מעטות בדרך. כך למשל, כתב הרב יהודה ברנדס בביקורת על הספר כלים שבורים:
יש לציין שבתהליך ההשתלשלות מעולם האצילות אל עולם העשייה, המקום הנמוך ביותר שאליו יורד הרב שג"ר בספר הזה הוא עולם הדיבור: הרצאת הדברים ואמירת הדרשות. למטה מזה, אל עולם העשייה, אל הדרכה והנהגה הלכה למעשה לא הגיע. המגיד ממזריטש וגדולי החסידות בסגנונם, והרב קוק בדרכו, לימדונו, שבעולמות הגבוהים מעולם העשייה, יכולים לשרות יחד, זה בצד זה, בשלום ובמנוחה, קצוות שונים ומנוגדים זה לזה, המתראים בעולם העשייה כמנוגדים ואף אויבים בתכלית. ואכן, הימצאותו של הרב שג"ר בעולמות הגבוהים יותר, משחררת אותו מן החובה לפתור קשיים מעשיים וסתירות בין מעשים והנהגות הנראות סותרות לחלוטין. 

הנה דוגמה להדרכות סותרות שכאלה, בפיסקה שבה עוסק הרב בחינוך הדתי: 
מצד אחד: 
"לפיכך, כשמדברים על הבסיס של חינוך דתי, אין לי ספק שחינוך דתי הוא ראשית כל חינוך חרדי, במובן החריף של המושג. בלי חינוך חרדי לא ייתכן חינוך דתי ('חרדי' כאן הינו במובן של אינטימיות ומחויבות מוחלטת, שהינם הזהות העצמית היסודית, הראשונית והמובנת מאליה)... החינוך התיכוני חייב להתבסס על חינוך תורני ישיבתי במובן השורשי של המלה: 'קצות' ו'נתיבות', מסילת ישרים וחובות הלבבות, זהו הבסיסי לאינטימיות ולהזדהות עם תורה ומצוות". (עמ' 82) 
ומצד שני: 
"ההצעה שאני מעמיד כאן תומכת בהעמקה בערכי הרוח הכלליים, מתוך גישה הרואה בהעמקה זו עצמה ערך דתי, כשהמטרה היא שהדתיות עצמה תתעלה למקום גבוה יותר, שבו תיעלמנה הסתירות. בכמה תיכונים דתיים ואולפנות לבנות לא לומדים ספרות בטענה שאין חומר מתאים וכשר ללימוד. אולי. אבל בלי הלימוד הזה יוצאים התלמידים רדודים מבחינה רוחנית. אי-אפשר להיות מעורה ולהבין את המתרחש בתרבות בלי להיזקק לספרות, והערך המוסף של לימוד זה הוא לא פעם ערך דתי. וספרות, כמובן, היא רק דוגמא אחת". (עמ' 83). 

אמנם, במקום הגבוה שבו נעלמות הסתירות, אפשר לחיות יפה עם סתירות מעין אלה. אבל איך מסתדרים איתן בעולם המעשה? איך בונים מערכת שעות של אולפנה או ישיבה תיכונית, או מהיכן מגייסים מורים ורמי"ם, כך שהתלמידים יקבלו "חינוך חרדי במובן החריף של המושג", אבל במקביל גם "העמקה בערכי הרוח הכללים", וזאת, אחרי שהרב הסביר בפרוט רב ששני אלו סותרים ממש זה לזה, ובלשונו: 
אם נהיה כנים עם עצמנו: האמנם יש קשר בין דתיותו של הגרי"ז מבריסק, למשל, לדתיותו של, להבדיל, אוגוסטינוס"? (עמ' 78).
יש לציין שהרב שג"ר אינו מסתיר את הבעייתיות המעשית בדבריו, ואף מודע לה. אומנם ניתן אולי לשרטט כיוון רוחני - חינוכי על פי שיטתו, שמתחיל בכיתות נמוכות על טהרת הקודש, ונפתח לאט לאט לעולם החול הגבוה. ללא ספק חשוב לרב שג"ר שלתלמיד תהיה דבקות ואינטימיות עם דתיותו. ההתעסקות עם עולם החול צריכה לנבוע ממקום של הערכה המשולבת בזרות.
ולמרות כל זאת, עדיין לא ברור כיצד עשויה תפיסתו של הרב שג"ר להיות מתורגמת לעולם של חינוך בעיקר בגילאים יותר צעירים . 

הרב מיכאל אברהם:
לאור שיטתו, הויכוח בין יהדות לבין הפוסטמודרניזם הוא חסר תועלת , שהרי הפוסטמודרניזם צודק מבחינה אנליטית טהורה, אלא שיש גם סינתטיות בעולם. (וכמובן שגם יהודי עשוי למצוא את עצמו פועל רבות בטכניקות אנליטיות, אך בתחומים מסוימים ומוגדרים).
לכן נראה, שבפועל הדרכותיו של הרב מיכאל אברהם יהיו:
1) יש לגרום לתלמידים לחוות את העובדה, שישנם תחומים שבהם הודאות שלי לא מתחילה מהוכחות ומהגדרות, ועצם הכניסה לתחומי ההגדרה ממעכת ומצמצמת אותם.
2) התלמידים יבינו שמבחינה לוגית טהורה – כל שיטה בעולם מחליטה על אקסיומות בצורה לא לוגית, ואח"כ בונה עליהם מגדלים לוגיים הכרחיים, ולכן אין שום פחיתות או חוסר רציונאליות בנקיטת הנחות מסוימות - בין דתיות ובין מוסריות.
3) יש ללמד את התלמידים את שני סוגי המחשבה – אנליטית וסינתטית, ולתת להם כלים לאבחן בכל מחלוקת בדעות ובמוסר הבאה לפניהם – כיצד לקטלג כל זרם מחשבה, ולשאול את עצמם האם זהו דבר שאנחנו רוצים להכניסו תחת האנליטיות המפוררת. נראה ששיטה כזו, אינה מאוימת ע"י טיעונים פוסטמודרניים, והיא מתמודדת איתם לוגית, אבל לא בצורה חזיתית. הוכחת הבעייתיות בפוסטמודרניזם תועבר לא בצורה לוגית חזיתית, אלא דווקא דרך חווית הסכנות הקיומיות שהתלמיד ירגיש בפוסטמודרניזם – האנליטי במהותו.
4) הדבר החשוב ביותר לטעמי: יש לפתח את הכישרון הסינתטי של התלמידים – ע"י לימוד תורה בדרכים חדשות – ישנות, שיביאו אותנו לעולם חדש של לימוד תורה. 

ההשלכות החינוכיות של שיטתו של משה מאיר
נראה שמשה מאיר שם את עיקר הכובד על החופש ועל האמון בתלמיד. ולכן:
1) על המחנך להציג לפני התלמיד את תמונת העולם הדתי, ואת תמונת העולם החילוני, על יתרונותיהם וחסרונותיהם.
2) על המחנך לעודד את התלמיד לגבש את זהותו, ועליה להכיל התייחסות לשני המרכיבים, והתלמיד הוא שיחליט על המינונים - דתי/חילוני. העדר האמת האחת, הוא שיעודד את התלמיד החיפוש ויאפשר לו חירות אמיתית ושלימה. 
3) על המחנך לסמוך על התלמיד בבחירותיו, ואל לו לדרוש מהתלמיד עקביות בבחירותיו, שהרי זוהי זהותו האישית, המכילה בתוכה שני מרכיבים סותרים, וזהות אינה אמורה להיות עקבית.
ההשלכות החינוכיות של שיטת פרופ' דניאל שליט
1) על המחנך להיות מודע להלך הרוח הפוסטמודרני, ולהבין שהחינוך צריך לבוא מתוך התביעה הלגיטימית של חופש ובחירה בערכים מרצון ולא מכפיה.
2) על המחנך לעורר בתלמידיו את המודעות לעולם המסחרי וה"קניוני" שאנו חיים בו, ואת המחיר הכבד של החיים בעולם של קניון, כדי לאפשר לתלמיד את היציאה ממנו.
3) על המחנך להעמיק ביסודות האמונה, ולהראות (וחשובה כאן גם החוויה הקיומית של התלמיד) מדוע דווקא בעולם הפוסטמודרני בו אנו חיים, אין חיים ללא אמונה. 

תפיסתי החינוכית
כפי שציינתי בתחילת העבודה, אני רואה ושומע תפיסות פוסטמודרניות, גם אם מרוככות יותר, אצל תלמידים בכל מיני גילאים, וזוהי חוויה קיומית, שלא ניתן להעלימה בעזרת הוכחות משכנעות. יש להתמודד עם עצם החויה, ולצאת ממנה כנקודת מוצא. בדברים הבאים אתייחס בעיקר למסגרות חינוכיות של חטיבת ביניים עד תיכון.
אין לי ספק שכל אחד מההוגים דיבר מתוך העולם שבו הוא נמצא, ומתוך חוויתו הקיומית, ולכן מבחינת כל אחד מן ההוגים זוהי אפשרות אמיתית של התמודדות ושל דרך חיים. אבל בדרך כלל, בשאלות חינוכיות, השאלה המרכזית לדעתי, היא מהי הדרך שציבור יכול ללכת בה, דרך שהיא לרבים. 
נראה שמשה מאיר ימדוד הצלחות חינוכיות בצורה אחרת מהנמדד בחינוך הדתי, והוא לא יהיה מוטרד מחוסר הקפדה על מצוות (לפחות לא כמו שמוטרד ממנה החינוך הדתי). לכן שיטה כזו אינה יכולה להיקלט על מצע החינוך הדתי, שרואה בהגדרות היסוד שלו חינוך לקיום תורה ומצוות . 
יתר על כן, נראה שיש בשיטתו של מאיר אופטימיות יתירה. כשכל התהליך החינוכי מוטל על כתפי התלמיד, ואינו מסמן שום דרך מעשית עדיפה בצורה טוטלית, ואין תביעה לעקביות, אני בספק אם דרך זו תצמיח דור של תלמידים המתלבטים ובוחרים את זהותם הדתית-חילונית. נראה לי יותר סביר שהיא תצמיח בעיקר תלמידים מבולבלים מאוד, שאין להם כמעט גבולות גזרה לבחון לעומתם את בחירותיהם האישיות, וניתן להניח שבסופו של דבר רובם ימצאו עצמם בצד החילוני של המפה (ללא תמונת העולם הדתי) . עם זאת, ישנם תלמידים ששיטה זו היא היחידה היכולה להתאים להם, ושמבלעדיה הם ודאי ינטשו את העולם הדתי כפי שהוא היום.
דרכו של הרב קלנר נראית לי כלוחמת בטחנות רוח, מכיוון שהיא מנסה לדחות הלך רוח בעזרת טיעונים לוגיים מכריעים. בגלל שתחושת אי הודאות מנשבת היום כמעט בכל מקום, אם מישהו יצעק חזק יותר וביתר סמכותיות שזוהי האמת – לא זה מה שישכנע את התלמידים. זה עלול ליצור אפילו אנטגוניזם, ותחושת חוסר הבנה אצל התלמידים. מצד שני, "גישת הכלליות" שעליה מדבר הרב קלנר, יכולה עם קצת יותר ענווה לתת מפת ניווט לחיפוש אמת בעולם מפורק, אם תופנם ההבנה שמסקנות החיפוש של תלמיד מסוים אינן מחייבות את רעהו, ובמובן הזה המחלוקת היא הכרחית .
עם זאת, יש לתת את הדעת, שגם כאן, ישנם תלמידים שרק דיבורים מוחלטים מלאי ודאות הם אלה שידברו אליהם, ויש להיות רגישים גם אליהם. 
אני מרגיש שהרב שג"ר מציע דרך שמציעה בפסגתה הרבה מאוד – אך אני חושש שרוב התלמידים ילכו לאיבוד בדרך, והרב שג"ר ישאר בפיסגה עם מספר קטן מתלמידיו. חיים מתוך הכרה בחוסר האפשרות להוכחה, ובשרירותיות, נראה שיובילו יותר לבלבול ויאוש מאשר לדביקות ומיסטיקה, בודאי בשלבי החינוך המוקדם. יתכן שתחזיותיו של הרב שג"ר לגבי העתיד, וראייתו את האפשרויות הגנוזות בפוסטמודרניזם הן נכונות, אך הן רחוקות מדי לרוב האנשים. 
נראה בעיני, שאחד הדברים החשובים ביותר בעידן הפוסטמודרני שיהיו למורה זו כנות – הקשובה אל המציאות ומוכנה להכיר בנכונות שיטות השונות ממנה (גם אם חלקית).
האלמנט השני שאותו הפוסטמודרניזם פורר שבו יכולה מערכת החינוך להיכנס וליצור אלטרנטיבה מצוינת הוא האהבה, והחום אנושי. בעולם שעל פי הפוסטמודרניזם הוא מנוכר ומסווה בתוכו כל הזמן הגמוניות ומדוכאים, בעלי אינטרסים ומשועבדים, אנשים נטולי אישיות ותלויי תרבות שרירותית, דווקא יחס אישי בלתי אמצעי ואוהב יכול לחולל פלאים ביחסי מורה – תלמיד. 
בגישתו של הרב אברהם מהדהדת קריאה לחזור אל הסינתטיות, אף על פי שאינה אנליטית (ולפי ההגדרות השוררות בעולם לא רציונאלית), כדי לא לאבד את הדברים החשובים לנו בחיים, את מחוזות ההזדהות והקרבה שאינם מדידים.
שליט, מבכה על העולם המנוכר שבו אנו חיים, ומציע דרך זהירה של התקדמות איטית מתוך דיאלוג עם מה שמעבר - עם האלוקי. זוהי יצירה מהוססת וכנה, שמודעת לביקורת הפוסטמודרנית, מודעת לעצמה ומנסה מתוך הייאוש והחוויה הקיומית לבנות עולם יציב יותר שאינו מוותר על כנותו.
מורה שיצעד בצורה זהירה עם תלמידיו, תוך אמפתיה לחיפוש, ותוך קשב הכולל בתוכו ביקורת שתנבע מניסיונו – אך כעצה טובה ולא כהפעלת סמכות, יתכן שיוכל לגרום לתלמידיו למצוא את דרכם האישית בעולם דתי- פוסטמודרני.
לסיום, אביא סיפור מפורסם, שבו מתאר ש"י עגנון פגישה בבית הרב קוק:
פעם אחת נכנסנו לישיבה אצל רבנו הגדול ר' אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל... והיינו דנים בפרצות הדור ותקנתו. התחיל אחד מן החבורה בשבח התורה וסיים בגנות הסייגים רבים שהוסיפו הרבנים בכל דור ודור. נרתע הרב מכסאו מתוך צער ונראה כועס. אבל מיד הבליע כעסו בלבו כדרכו בקודש וענה בנעימה, שמעת דבר ונזכרתי מעשה. מעשה בגדול אחד שנזדמן לכפר ושקעה עליו חמה והוצרך ללון שם. ביקש מן הכפרי שנתאכסן אצלו גמרא ללמוד בה ולא היה לו.ביקש ביקש עין יעקב ולא היה לו. לבסוף שאל את הכפרי, וסידור יש לך? הביא לו סידור ישן. קרא הרב בפירושי הסידור כל הלילה ומצא בו הרבה דברים נאים. ביקש לקנותו בדמים מרובים ולא נתרצה הכפרי למוכרו. אמר לו הרב, מה הטעם? אמר לו, רבי רגיל אני לקום בבוקר, וכשאני קם אוהב אני לשתות כוס חמין ונוהג אני להרתיח לי את החמין בעצמי וכדי שתאחז האש מהר נוטל אני נייר ומציתו ומשיאו תחת הקיסמין. והואיל ואין הנייר מצוי בבית נוהג אני לתלוש דף נייר מן הסידור ומאחיז בו את האש. וכן כשאני מעלה את מקטרתי אני תולש דף מן הסידור ומציתה בו. והרי אני כבן שבעים שנה ועדיין הסידור עצמו בעינו עצמו, שעדיין לא הגעתי ל"מה טובו", שכל הדפים שתלשתי אינם מגוף הסידור .
איני יודע, אם הפוסטמודרניזם דינו להיעלם ככל אופנה, אך בכל מקרה לי אישית אין ספק שהוא מקדם אותנו בהבנתנו את התורה, את הקשר שלנו לקב"ה ואת עצמנו, ואני תקווה שגם אם יקרעו דפים מהסידור להצתת האש, עדיין לא נגיע ל"מה טובו" .



ביבליוגרפיה
שנרב נדב, "תולדות התבונה בעידן השיגעון", מוסף שבת של מקור ראשון 4.6.06.
זיוון גילי, דת ללא אשליה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס"ו. 
שליט דניאל, ספר הקניון, הוצאת תואי, תשס"ה.
טאוב גדי, המרד השפוף, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ"ח.
אופיר, עדי, פוסטמודרניזם: עמדה פילוסופית. בתוך גור-זאב, א. (עורך) חינוך בעידן השיח הפוסטמודרניסטי. ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשנ"ו.
שג"ר, כלים שבורים, ישיבת שיח יצחק, תשס"ד.
קוק, אברהם יצחק הכהן, אורות, מוסד הרב קוק, תשנ"ג.

נאווה מסלובטי ויעקב עירם (עורכים), חינוך לערכים בהקשרים הוראתיים מגוונים, , הוצאת רמות- אוניברסיטת ת"א, תשס"ד.
טאו, צבי ישראל,"נשמת מי יצאה ממך", בתוך צדיק באמונתו יחיה – על הגישה ללימוד תורה, בית שמש תשס"ד.

קלנר,יוסף, פלורליזם פנטיזם כלליות, נתיבות אמונה, תשס"ב
שליט, דניאל,שיחות פנים, הוצאת תואי, ירושלים תשנ"ח. 
כהנא ברוך, "אמת שבורה ומנותצת ממתינה לנו", בתוך הצופה, מוסף שבת, 9.1.04 . 
שג"ר, "ארץ ישראל כאהבה", בתוך שיח השדה – תורות מישיבת שיח, גיליון מס' 6 תמוז-אב תשס"ו.
שנרב,נדב,ריקנות האנליטי, אקדמות י"ג, הוצאת בית מורשה בירושלים, תשס"ג.
מאיר, משה, "אדם (אלוהים) אדם", בתוך מוסף שבת של מקור ראשון, 10.2.06 .
מאיר, משה, "דת ומוסר – לקראת סינתזה", אקדמות י"ב, הוצאת בית מורשה בירושלים, תשס"ב
מאיר, משה, "ביקורת הנבואה הטהורה", בתוך מוסף שבת של מקור ראשון 23.10.06.
מאיר, משה, "על דתיות ופוסט מודרניזם", באתר הצופה: http://www.hazofe.co.il/web/newsnew/katava6.asp?Modul=24&id=31117&Word=&gilayon=2299&mador=
מאיר, משה, "על החינוך ועל האמת", באתר הצופה: http://www.hazofe.co.il/web/newsnew/katava6.asp?Modul=24&id=31116&Word=&gilayon=2299&mador=
צוריאלי אודיה, "ונרגן מפריד אלוף", צוהר י"ח, תשס"ד.
שנרב, נדב, "מעשה מחכם שנתייאש מהתבונה", צוהר י"ח, תשס"ד.
בן דוד, רונן, המשמעות החינוכית של בירור האמת האחת, באתר הצופה: http://www.hazofe.co.il/web/newsnew/katava6.asp?Modul=24&id=31120&Word=&gilayon=2299&mador=
נבון, חיים, "שברו את הכלים", באתר חדר החדשות: http://www.newsroom.co.il/?id=26854&c=culture.
כהנא, ברוך, "הגות ללא הד", דימוי, 22, תשס"ג.
כהנא, ברוך, "אחרי קריסת החממות", דעות, 11, תשס"א.
שרמר, עודד, מצע אחר לדיון בפוסטמודרניות ובאתגריה לחינוך הדתי, הגות בחינוך הדתי, 2, המכללה האקדמית הדתית למורים ע"ש רא"מ ליפשיץ, תש"ס.
שרמר, עודד, המחנך הדתי לנוכח חויית החופש הפוסט-מודרנית, הגות בחינוך הדתי,4-3, המכללה האקדמית הדתית למורים ע"ש רא"מ ליפשיץ, תשס"ב.
אברהם, מיכאל, שתי עגלות וכדור פורח, ספריית בית אל, תשס"ב. 
אברהם אבינו וכובעו: בשבח הנחת המבוקש", צהר י"ז, חורף תשס"ד.
ש"י עגנון, ספר סופר וסיפור, שוקן, ירושלים ותל אביב תשל"ח, עמ' שסב-שסג.


אנגלית: 
Klages, Mary, Postmodernism נמצא בקישור: http://www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/pomo.html